{02}Dziewczyny z tylnego siedzenia. Lesbijki wobec teorii queer


Anne Harris
Tłumaczenie: Rafał Majka

STRESZCZENIE: Posługując się narracyjnymi ramami "drogi" oraz "dramatu lesbijskiego" (gatunków, które - jak można dowodzić - normatywnie konstruują Inność wraz ze wszystkim, co queer, w odniesieniu do braku "wpasowania się" lub przynależności), artykuł ten czerpie z zasobów teorii queer, po to by "wyoutować" relacje między gejami i lesbijkami. Relacje te, skonstruowane wokół praktyk tożsamościowych i poprzez nie, zostały poddane rewizji wskutek pojawienia się odmieńców (osób queer), co doprowadziło do produktywnego skupienia uwagi na różnicach pomiędzy gejowskimi i lesbijskimi tożsamościami i społecznościami, a także wewnątrz nich. Korzystając z metafory "podróży samochodem", aby squeerować relacje między gejami i lesbijkami, powracam do kwestii lesbijskich obecności w teorii queer, przez co staram się produktywnie sproblematyzować normalizujące praktyki tożsamościowe w odniesieniu do tych relacji.



Wstęp

Kiedy po przylocie z Melbourne wraz z dwoma znajomymi gejami naukowcami jechałam na konferencję w Urbana-Champaign i przejeżdżaliśmy przez wiejskie tereny Illinois, zaczęłam analizować swoją obecność w aucie w relacji do moich towarzyszy płci męskiej. Bardzo chcieliśmy squeerować tę konferencję, cały Środkowy Zachód, a także wnieść powiew "Priscilli, Królowej Pustyni" w te kukurydziane pola wielkiego, białego środka Ameryki; pod wieloma względami wydawało się to niemożliwe. W końcu okazało się, że to Środkowy Zachód squeerował nas, nie my jego. Kiedy tak gnaliśmy autostradą przez Illinois, a z mojego iPoda głośno śpiewała Donna Summer, zaczęłam się nagle zastanawiać, jak to się stało, że jechałam na tylnym siedzeniu? Fakt, że siedziałam na tylnym siedzeniu, a mężczyźni, którzy jechali ze mną - z przodu, sprawił, że po raz kolejny pojawiła się we mnie refleksja, jak moje "ja" ma się do gejów w społeczności queer oraz jak to "ja" odnosi się do "ja" w społecznościach lesbijskich.

Naruszając granice między "ja", "my", "oni", "inni", zaczęliśmy opowiadać o naszych licznych podróżach, o licznych sposobach poznawania i okazywania siebie. Specyficzność naszych praktyk tożsamościowych posiadała swoją genealogię, między innymi spostrzeżenie bell hooks, że "można doświadczać różnych przyjemności, a nawet cieszyć się nimi, dzięki ruchowi przekraczania, opuszczania swojego miejsca"[1]. Pamięć jest grząskim terenem, a my, opowiadając sobie nawzajem doświadczenia, które wynieśliśmy z australijskiej wsi, północnej części Nowego Jorku czy wreszcie małego miasteczka w Północnej Anglii, zgłębialiśmy swoje słabe strony i ponownie przyglądaliśmy się przeszłości z dzisiejszej perspektywy. Queerowa czasowość (por. Halberstam "Subcultural" czy Sedgwick Feeling) "sugeruje takie sposoby życia, które są otwarte na potencjalne oddziaływania i zmiany, niedające się zawczasu zaplanować"[2]; opuszczając miejskie tereny Chicago, przenieśliśmy się z przestrzeni gejowskiej do przestrzeni queerowej, testując ograniczenia związane z definiowaniem się wokół naszych ucieleśnionych praktyk tożsamościowych. Splatając różne wątki, opowiadaliśmy sobie, w jaki sposób queerowanie samego siebie otworzyło przed nami dotąd nieuświadomione możliwości rozwoju oraz o podejmowanych przez nas próbach odrzucenia praktyki definiowania się poprzez tożsamość seksualną i wypróbowywaniu transgresywnych przyjemności towarzyszących procesowi wymyślania siebie od nowa jako mnogości różnych "ja".

Mit tako-samości

I tak podczas tej wspólnej podróży nasze "wyłaniające się tożsamości-w-różnicy"[3] (Munoz w Kopelson, s. 30) rozpoczęły własną podróż. Kiedy tak sunęliśmy wzdłuż pól kukurydzianych, wróciłam myślami do lat dziewięćdziesiątych, gdy jako lesbijska aktywistka zaangażowana byłam w nowojorską działalność teatralną. Moje wejście w dorosłość przypadło na czas, w którym liczące się sztuki lesbijskie można było policzyć na palcach jednej ręki, a wystawiano je w niewielkich (choć znaczących) niskobudżetowych grupach teatralnych, w kawiarniach, na zapleczach i w mieszkaniach dramatopisarzy i dramatopisarek. W tym samym czasie Tony Kushner zdobywał Broadway imponującą sztuką "Anioły w Ameryce", a niekryjący się ze swoją seksualnością dramatopisarze, jak Craig Lucas czy Christopher Durang, otrzymywali prestiżowe nagrody za swoje sztuki wychodzące do szerszej publiczności. Siedząc wtedy na tylnym siedzeniu, rozmyślałam nad naszymi historiami oraz nad własną pozycyjnością i głosem "dziewczyny z tylnego siedzenia". Dlaczego nie renegocjowałam swojego miejsca w samochodzie? Czy powodem był nawyk uległości względem mężczyzn, czy może wymuszone zesłanie do drugoplanowej roli, a może wynikało to ze świadomości swobody działania, jaką daje ta pozycja w relacjach władzy, w której ani nie jest się wykluczonym, ani nie traci się pola manewru? Przednie siedzenie może być miejscem, które zamyka i ogranicza, co dotyczy również każdego centrum. Moi towarzysze podróży nie byli świadomi dyskomfortu, jaki odczuwałam ani nawet nie domyślali się, o czym rozmyślałam. Nie powiedziałam im o tym, nie wyraziłam potrzeby ani żądania zmiany pozycji. Nie można zatem mojej roli "na tylnym siedzeniu" tak łatwo zbyć, twierdząc, że jest to pozycja, w której instalują mnie koledzy jako mężczyźni czy praktyka wymazywania mnie jako kobiety. Wynika ona po części ze mnie samej, z mnogości tożsamości, określających moje relacje z tymi mężczyznami, jak i ze mną samą. Ogromnym plusem pozostawania na marginesie jest niemal nieograniczona możliwość zachowywania milczenia. Gdy tak przemieszczaliśmy się przez piaskowe bure krajobrazy, coraz bardziej uświadamiałam sobie, jak przyzwyczajam się do przestrzeni tylnego siedzenia i do związanej z nią przyjemności. Kusząca możliwość zgubienia się - w przeciwieństwie do bycia znalezioną, nazwaną i wystawioną na widok publiczny - oferowała mi transgresywną pozycję, z której mogłam swobodnie przyglądać się historyczności mojego "ja" z różnych perspektyw, czego nie da się robić z przedniego siedzenia. Niezapisany/zapisany krajobraz amerykańskiego Środkowego Zachodu skomplikował proste definicje wnętrza/zewnętrza, przodu/tyłu, mężczyzny/kobiety, skłaniając nas do refleksji nad doświadczeniem "uchodzenia za kogoś" oraz "wychodzenia poza" te tożsamości, których nigdy nie chcieliśmy mieć.

Co wydarzyło się w samochodzie, gdy tak relacjonowaliśmy sobie nasze wyobrażone historie? Stan zawieszenia między poczuciem przynależności i nieprzynależności uświadomił mi różne warstwy mojej tożsamości/moich tożsamości jako lesbijki, jako queerowej aktorki i ruchomej scenerii samochodu. Kiedy moje spojrzenie przenosiło się z wewnątrz na zewnątrz i z powrotem, przypomniałam sobie, jak w 1994 r. jako lesbijska dramatopisarka, chcąc widzieć swoje i inne lesbijskie sztuki na scenach większych teatrów i będąc rozczarowaną generalnie (jak sądziłam) kiepskim poziomem teatru lesbijskiego, zaczęłam opowiadać się za bardziej mainstreamowymi produkcjami. W tych wysiłkach złamałam jednak złotą zasadę lesbijskiego aktywizmu: za niedostatek lesbijskich sztuk na deskach znanych teatrów odpowiedzialnością obarczyłam częściowo same sztuki oraz nas, dramatopisarki. "Sądzę, że kobiety, a w szczególności lesbijki, nie zawsze potrafią stworzyć dobrą sieć kontaktów (...) [i] że spora część z tego, co powstaje, jest na kiepskim poziomie, a ludzie nie chcą tego słuchać"[4]. Zdawałam sobie sprawę, że istnieją instytucjonalne przyczyny takiego stanu rzeczy, ale najbardziej wtedy interesowało mnie znalezienie sposobu poradzenia sobie z tą sytuacją wewnątrz społeczności lesbijskiej - nie wyglądałam poza nią. Teatr lesbijski był, moim zdaniem, "teatrem drugiej kategorii (...) I myślę, że jest to spowodowane tym, że większość lesbijek chyba nie rozumie, w jakiej relacji pozostaje ze światem jako kobieta i jako osoba homoseksualna"[5].

Wiele osób poczuło się dotkniętych moimi słowami. Otrzymałam dużo nieprzyjemnych wiadomości telefonicznych od (byłych) przyjaciółek i przyjaciół; ja też zostawiłam kilka na automatycznych sekretarkach. Solomon w zjadliwej krytyce naszej organizacji na rzecz rozwoju teatru lesbijskiego LEND (Lesbian Exchange of New Drama) zarzuciła nam "powtarzanie najbardziej zacofanych stereotypów", nazywając nas "młodymi lesbami, które dorastają w tych antyfeministycznych czasach lesbijskiego szyku"[6]. Ani przez moment nie zastanawiałyśmy się, czy oskarżenia o antyfeminizm i lesbijskie pozerstwo mogą mieć jakieś podstawy: po prostu nie odpowiadało nam pod względem estetycznym to, co powstawało w środowisku skupionym wokół lesbijskiego teatru. Za to, że tak niezmiernie rzadko lesbijskim dramatopisarkom nadarza się okazja, aby zaistnieć, Solomon obwiniała "dyrektorów teatrów, głównie mężczyzn i czasem kobiety zatrzaskujących im przed nosem drzwi". Wydaje mi się, że u podstaw sporu leżało nadawanie tożsamości lesbijskiej pozycji dumnie (defensywnie?) marginalnej oraz łączenie dążenia do mainstreamu z asymilacjonizmem, który był najcięższym z możliwych grzechów. Ten binarny podział na nas i na nich, który motywował krytykę Solomon, miał wiele wspólnego z przekraczaniem (ustalaniem i łamaniem) zasad "lojalności" w walce o większe prawa lesbijek i ogólnie kobiet w ramach zideologizowanych społeczności i ruchów opartych na polityce tożsamościowej. Już w 1970 r. grupa Radicalesbians (kontynuatorka Lavender Menace) promowała to, co Sullivan nazywa "wyidealizowanym poglądem na relacje między kobietami, zgodnie z którym lesbijkom bliżej do heteroseksualnych kobiet niż do gejów"[7]. Takie idealizowanie polityki, seksualności i tożsamości lesbijskiej czasem uniemożliwia wykształcenie wieloaspektowego programu reprezentującego różnorodność lesbijskiej/lesbijskich społeczności. Tożsamości queer stoją w kontraście do i są wyzwaniem dla pozycyjności lesbijskiej, gejowskiej czy pozycyjności o jasno określonym genderze. I podczas gdy teoria queer stara się skomplikować pojęcia "hetero-płciowego" marginesu i centrum, podziały te są jej utrapieniem praktycznie od samego początku. De Lauretis i Sedgwick krytykują kluczowe idee dwudziestego wieku jako "charakterystycznie męskie, sięgające końca dziewiętnastego wieku"[8]. Smith zwraca uwagę na osoby, które zbywają termin "queer" stwierdzeniem: "gdy słyszę o queerze, myślę o białych gejach"[9], a Parnaby dowodzi, że ruch queer jest "ruchem opartym w praktyce wyłącznie na męskich priorytetach"[10]. Tego typu odwołania do społeczności i dyskursów opartych na upłciowionych koncepcjach tako-samości (a w konsekwencji także różnicy) ograniczają potencjalnie wyzwalające sposoby odgrywania tożsamości, które wykraczają poza płeć biologiczną, gender i seksualność.

Przemierzając z tylnego siedzenia kolejne warstwy refleksji i pamięci, natknęłam się raptem na wspomnienie powolnej śmierci mojej matki w Evansville w stanie Indiana, która miała miejsce rok wcześniej, dwie godziny na wschód od miejsca, przez które przejeżdżaliśmy. Usilne prośby, żebyśmy tam nie jechali, kierowane do towarzyszy podróży, przywołały moje doświadczenia ze Środkowego Zachodu i nadały kontury poczuciu zagrożenia, które wynika z pozycyjności definiowanej wyłącznie w odniesieniu do siebie samej, a nie w opozycji do Innego. W tej podróży ważne było nie tylko to, gdzie jestem i dokąd zmierzam, ale coraz wyraźniej także to, gdzie nie chcę wracać.

Mit różnicy

Jak dotąd moje ja w tej opowieści przeciwstawia się teleologicznym twierdzeniom, które usiłują związać mnie z binarnymi pozycjami tożsamości. Jakie miejsce zajmuje więc "lesbijka" względem teorii queer? Myślę, że jest to dobry moment na to, by zwrócić uwagę na kłopotliwe pojęcie homogenicznych społeczności, zarówno tych lesbijskich, jak i queer; jednak bardziej chciałabym się skoncentrować na tym, w jaki sposób można wykorzystać mnogość jako krytyczne narzędzie analityczne wewnątrz społeczności lesbijskiej/lesbijskich oraz queerowej/queerowych. Ten tematyczny numer InterAliów pozwala na to. Jednak nawet specjalne zaproszenie skierowane do lesbijek sugeruje binarność, a co za tym idzie - brak. Czy jeden "numer tematyczny" będzie w stanie w wystarczającym stopniu zwrócić uwagę na dostrzeżony problem? Takie numery tematyczne są w pewnym sensie z góry skazane na porażkę: nie wyrażą przecież wszystkich potrzeb ani nie zaprezentują wszystkich głosów społeczności lesbijskiej/lesbijskich i queerowej/queerowych. Nawet tego byśmy nie chciały i nie chcieli, jeśli traktujemy poważnie założenia destabilizującej teorii queer.
Te narracyjne rekonstrukcje Środkowego Zachodu z 2009 r. oraz Nowego Jorku z 1994 r. oferują interpretacyjną możliwość innego demontażu własnego ja, antyteleologię teorii queer, do czego - jak uważam - skłania nas sama teoria queer. Nie ma rzeczy trwałych ani pojedynczych. W tej antydyscyplinie nie znajdziemy żadnych odpowiedzi, a jedynie wolność uzmysłowienia sobie, że wszystko, co robimy, jest swego rodzaju fikcją. Jakie otwierają się możliwości, jeśli odmawiam prawomocności kategoriom przynależności i pojęciowym konstruktom "przedniego" i "tylnego" siedzenia?

Każda próba ustosunkowania się do nieobecności lesbijskich głosów w teorii queer umacnia centralną pozycję gejów w tym dyskursie. Moje pragnienie zajęcia miejsca na przednim siedzeniu cementuje prymat tej pozycji, a to z kolei spycha po raz kolejny na margines moją własną tylną pozycję, negując jednocześnie zalety, które się z nią wiążą.

Już na początku lat dziewięćdziesiątych de Lauretis squeerowała powstającą teorię queer:
Jeśli chodzi o "teorię queer", to moje uporczywe trzymanie się kategorii lesbijki należałoby odczytywać jako próbę zdystansowania się od tego, co zaproponowałam na łamach tego czasopisma (difference 3.2) jako roboczą hipotezę dla studiów gejowskich i lesbijskich, a co szybko stało się konceptualnie bezmyślną kreaturą przemysłu wydawniczego.[11]
Podczas gdy zastrzeżenia de Lauretis co do rozwoju queer jako dyskursu są powszechnie znane, Goodloe i inni teoretycy oraz teoretyczki przeprowadzają podobną krytykę zasadzającą się na pozycjach binarnych:
Główny krytyczny zarzut Stein wobec formującej się teorii "queer" jest taki, że teoria ta nie potrafi "zrekompensować prawdziwych, trwałych, strukturalnych różnic w stylu, ideologii i dostępie do zasobów wśród mężczyzn i kobiet"[12].
Innymi słowy, teoria queer przedkłada seksualność nad gender, zarówno w analizie politycznej, jak i w ekspresji kulturowej, co grozi wymazaniem lub zredukowaniem wynikającego z płci doświadczenia lesbijek jako kobiet.[13]
"Wynikające z płci doświadczenia" zakładają istnienie homogenicznych koncepcji "bycia lesbijką" i "bycia kobietą", a więc jest to założenie, któremu niniejszy artykuł się przeciwstawia. Stein, jak utrzymuje Goodloe, twierdzi, że "ta nowa teoria queer nie zajmuje żadnego stanowiska względem genderu, co dla wielu lesbijek zapewne czyni z niej niezbyt skuteczną filozofię polityczną"[14]. Jednak jak stara się wykazać niniejszy artykuł, każdy projekt, który odrzuca binarne definicje tożsamości (upłciowionej czy useksualnionej), jest o wiele bardziej obiecujący, niż taki, który budowany jest w oparciu o kategorie trzymających władzę i pozbawionych władzy, a który ostatecznie ogranicza nas wszystkich. Potencjałem tkwiącym w krytyce queer jest jej zdolność do pomieszczenia nieprzebranej różnorodności, tj. do przekształcenia pragnienia przynależności w pragnienie takiej przestrzeni, gdzie możliwa jest prawdziwa wielość głosów i pozycyjności.

Wywoływanie duchów: cisza, znikanie i (nie)widoczność

Nie oznacza to wcale, że powstający dyskurs queer zdał sobie w pełni sprawę ze swoich feministycznych korzeni. W tej "podróży queer" przeszłość jest teraźniejszością, a teraźniejszość może zmieniać kształty bez ograniczeń. Aby dotrzymać swej obietnicy, teoria queer musi najpierw uznać zasługi teorii feministycznej, która utorowała jej drogę, a jak dotąd tego nie zrobiła; jednocześnie jednak musi ciągle wychodzić poza te początki.
Być może mój największy zarzut pod adresem teorii queer jest taki, że nie uznaje ona ani nie wykorzystuje wieloletniej pracy teoretycznej i politycznej lesbijskich feministek, tylko woli zakładać, że sama jest w stanie wymyślić i rozwijać 'ważne' formy analizy politycznej dla lesbijek i gejów. Bardzo wielu feministkom aż nazbyt znajoma i całkowicie niepożądana wydaje się męska arogancja leżąca u podstaw takiego założenia.[15]
Jeffreys wierzy, że "pojawienie się teorii queer i studiów queer grozi zniknięciem lesbijek"[16]. Niemożliwość "zniknięcia" lesbijek odzwierciedla potrzebę nowych sposobów bycia, postrzegania i manifestowania lesbijskich obecności i perspektyw w praktykowaniu teorii queer. Zamiast cementować te same struktury władzy, przeciwko którym wystąpił feminizm, teoria queer zachęca gejów i lesbijki do radykalnego przemyślenia i odrzucenia tych struktur władzy. Nawiązując do Castle, która krytykowała prace Sedgwick za "zredukowanie lesbijek i lesbijstwa do roli widma"[17], Martindale utrzymuje, że "teoria lesbijska ma zakaz wstępu do prac niektórych wybitnych teoretyczek i teoretyków queer. Teoria queer prawie nigdy nie powołuje się na teorię lesbijską (tzn. nie wspomina o niej ani jej nie cytuje) albo traktuje ją jako mniej rozwinięte peryferia męskiej teorii gejowskiej"[18].
Duggan twierdzi, że "tożsamość queerowa z samej swej istoty nie może być stabilna, ale podlega nieustannym negocjacjom"[19]; wszystkie osoby queer wiedzą to zarówno na poziomie teoretycznym, jak i "z autopsji" - ta myśl uderzyła mnie, kiedy mknęliśmy autostradą nr 57 przez stan Illinois. Moje miejsce w drugim rzędzie wydawało się wyrzucać mnie niekiedy poza kadr, poza pole widzenia oczu skierowanych na wprost, jednak równocześnie dostarczało mi wiele okazji do zakłócania czynności prowadzenia samochodu, wykonywanej z przedniego siedzenia. Podczas gdy pole widzenia moich towarzyszy podróży było ograniczone, moje własne panoptyczne spojrzenie pozwalało mi złożyć w jedną całość spostrzeżenia z boku, z tyłu, z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Goodloe obstaje, że teoria queer nie jest użyteczna dla lesbijskiego feminizmu, chociaż mogłaby się taką stać w przyszłości i dąży do pełnej inkluzyjności[20]. Ale czy jakiś ruch może skutecznie włączać wszystkich? Trudno to sobie wyobrazić w praktyce, a jednak teoria queer wciąż wydaje się być krokiem we właściwym kierunku, bowiem kładzie nacisk na opór, radykalizm i sprzeciw. Brak uznania zasług jest doświadczeniem dobrze znanym lesbijkom, feministkom i kobietom, ale takie praktyki mają miejsce także w naszych własnych społecznościach (jak pokazują moje wspomnienia z Nowego Jorku). de Lauretis przypomina o zacieraniu widoczności kobiet w historii, nawet wewnątrz ruchu kobiecego: "w pewnym sensie można powiedzieć, że kobiety rzeczywiście zniknęły. Cóż to za paradoks, że Wittig, która jako pierwsza proponowała zniknięcie kobiet, sama została wrzucona do obozu esencjalistycznego, anachronicznego lub humanistycznego"[21]. Czytając Wittig, Butler, Sedgwick (1993), de Lauretis i inne teoretyczki, Martindale "wiąże wyparcie lesbijki w ramach teorii queer ze starszymi sposobami 'zamieniania jej w ducha'"[22]. Mówiąc obrazowo, wszyscy i wszystkie jedziemy w tym samym aucie, ale nie wszyscy i wszystkie na przednim siedzeniu. Żeby przeciwstawić się binarnym pozycyjnościom, feministyczna społeczność lesbijska musi/ feministyczne społeczności lesbijskie muszą dostrzec, że również my same praktykujemy i podtrzymujemy pozycjonowanie w kategoriach centrum i marginesu.
Każdy antyteleogicznie ukierunkowany dyskurs queer powinien mieć nieustannie na uwadze, kto definiuje margines, w jakim funkcjonujemy, ale również czy taka pozycyjność jest rzeczywiście bardziej płynna od dyskursów dotyczących seksualności i genderu, które pojawiły się wcześniej. Komentując lesbijską scenę teatralną w 1994, Solomon stwierdziła, że "{w}iele osób zauważa {...}, że pisarki i pisarze mogą być twórczy i innowacyjni, jedynie pisząc z pozycji zewnętrznej do głównego nurtu, jak to jest w przypadku lesbijek (przynajmniej w odniesieniu do tej zdecydowanej większości z nas, niepodniesionych do pozycji szykownych pozerek)"[23]. Jej argumenty są nadal słyszalne we współczesnej teorii queer, w uproszczonej wszakże formie: polityki tożsamościowe "outsiderki", "uciekinierki", bądź "wiarołomczyni" zdominowały bowiem feminizm lesbijski jako jedyną prawomocną radykalną pozycyjność. Te nieegzogeniczne zostały przez Solomon, Hughes i inne teoretyczki skategoryzowane jako zwyczajnie powierzchowne, pozerskie, dlatego też uznane za "nieważne", co uznać należy za raczej słaby argument, nawet w obrębie teorii queer. Biorąc pod uwagę, że Lisa Kron wykłada obecnie w Yale, Solomon na Columbia University, Hughes zaś w Michigan School of Arts & Design, bardzo trudno utożsamić dzisiaj te "radykalne" przedstawicielki sceny lesbijskiej z marginesem. Bardziej owocne mogłoby się okazać przeanalizowanie płynności marginesu, mitu centrum i naszych zdolności poruszania się pomiędzy i poza tymi kategoriami. Czy moja zgoda na zajęcie tylnego siedzenia przez cztery dni w Illinois była przyzwoleniem na męskie przywództwo, którego symbolem były przednie siedzenia samochodu, czy raczej strategicznym wycofaniem się do strefy wolności, jaką stwarza margines? Czy pozycja kierowcy przez krótki okres w czasie podróży była przyznaniem zwycięstwa pozycji centralnej, czy jedynie wyrazem płynności queer?
Plummer wspomina, aczkolwiek pobieżnie, teoretyczny punkt widzenia prezentowany przez Harstock i Harding, przyznając, najwidoczniej zaszokowany, że "nigdy nie spotkał się z tematem dyskutowanym w ten sposób"[24]. Zauważa również, że "to ciekawe (podkreślenie autorki), że bardzo niewielu mężczyzn stanęło na podobnym gruncie, w przeciwieństwie do kolorowych i niepełnosprawnych kobiet, które to uczyniły. Czy rzeczywiście jest to tak zaskakujące? Wiele kobiet tak nie uważa, a jednak Plummer identyfikuje istotną różnicę ideologiczną zauważając, że "mężczyźni zdają się ignorować dyskutowane stanowisko, podobnie jak teoretycy i teoretyczki queer, jednak tym, co teoria queer może nam zaoferować jest coś w rodzaju queerowego punktu widzenia"[25]. Taki punkt widzenia mógłby stanowić punkt wyjścia dla radykalnie nowego wpływu lesbijek na możliwości teorii queer. Punkty widzenia są płynne i opierają się ograniczającym definicjom ideologicznym; koniecznością byłaby zatem ciągła renegocjacja "queerowego punktu widzenia", przeprowadzana na zasadach równości przez środowiska lesbijskie i gejowskie.
Jednym z takich punktów oparcia jest możliwość milczenia postrzeganego jako pozycja władzy. Kiedy spojrzymy na to, czym teoria queer nie jest, lub co ucisza, stwarzamy niewyczerpane możliwości. W interkulturowej erze tożsamości i głosu milczenie stało się brudnym słowem. Namaste uważa, że "seksualność {...} jest produkowana przez dyskursy, a nie tłumiona przez cenzurę. Jeśli tak jest, to należałoby przemyśleć samą kwestię milczenia"[26]. Tylne siedzenie w trakcie naszej podróży można uznać za miejsce owego uciszania, lecz może także, po ponownym rozważeniu, stać się korzystniejszą lokalizacją - produktywnego milczenia. Teoretyczki i teoretycy queer mogą nie tylko ustalić, co tracimy w tym milczeniu, ale również, co zyskujemy lub komunikujemy. Milczenie, podobnie jak seksualność, zawsze jest performatywne, dlatego też zawsze jest relacyjne. Jakakolwiek polityka performatywna lub polityka queer poszukująca pogłębionego zrozumienia nas samych jako podmiotów squeerowanych nie stanowi "ani wycofania się w niewidoczność, ani transgresywnej odmowy bycia widzialną czy widzialnym, lecz próbę uczynienia widocznym tego, czego ciągle nie dostrzegamy.[27] Co więcej, sugeruję, że to "uwidocznienie" jest nie jedyną dostępną formą odgrywania {performing} władzy. Niczym kamp, widoczność jest również zawsze relacyjna, dlatego jako taka zawiera w sobie opinię patrzącego. Ruchy GLBTI toczą trudną walkę o to, aby stać się widocznymi, lecz często dzieje się to w połączeniu z fantazjami o mocy sprawczej {agency} i równości. Widoczność jako punkt centralny lub pozycja przedniego siedzenia zawierają swoje własne, nieodłącznie restrykcyjne cechy, w tym cechy widowiska. Podczas gdy kamp mógł skomplikować dominujące centrum w określonym momencie, obecnie coraz bardziej nad kampem i innymi performatywnymi seksualnościami wisi widmo komodyfikacji (cf. Halberstam w "Subcultural") ze strony dominującej kultury, która seksualności te odbiera i kategoryzuje. W efekcie tej przepychanki, zarówno odmienność, jak i tymczasowa władza milczenia oraz niewidzialności mogły zostać zatracone.
W takim razie moje wybory co do miejsca w samochodzie, w relacji do moich towarzyszy-mężczyzn mogły także być sugestią transgresywnego milczenia. Taki punkt widzenia może uwidaczniać możliwości dla głosów lesbijskich w teorii queer, nie jako uznawanych bądź nie, lecz jako relacyjnych, to znaczy obecnych-w-relacji-do-innych. Tylne siedzenie sugeruje liczne sposoby widzenia, bycia bądź poznania, możliwości, które wyklucza miejsce na przednim siedzeniu. Jest to pozycyjność bardzo istotna dla lesbijek i innych w obrębie teorii queer, pragnących zachować krytyczny dystans względem komodyfikacji lub teleologii, które pojawiają się wraz z przesuwaniem się teorii queer ze stadium ruchu społecznego do dyscypliny wiedzy. Dodatkowo, znacząca część studiów w obrębie teorii queer nadal bardziej skupia się na różnicach binarnych niż na podobieństwach czy przejawach oporu, poszukiwaniach o kluczowym znaczeniu za wyjątkiem tych, które jeśli pozwolić na ich dominację, niosą ze sobą groźbę trwałej remarginalizacji (oraz równie destrukcyjnej re-centralizacji).
Jeśli teoria queer stanowi projekt bez udziału teleologii, jego siła zawiera się w naszej umiejętności ciągłego kształtowania, a także, w pewnym stopniu, nieustannego opierania się temu kształtowaniu praktyk i punktów widzenia owego projektu. Stanowi to postęp w zestawieniu z feminizmem lesbijskim, jakiego doświadczałam w latach dziewięćdziesiątych; postęp ten niesie ze sobą kuszące możliwości zarówno dla lesbijek, jak i innych osób tradycyjnie ulokowanych na marginesie jako przestrzeni ucisku. Dopóki środowiska lesbijskie będą określały queer jako jeszcze jeden wyraz męskiej dominacji, będziemy być może współodpowiedzialne za rezygnację ze zdobyczy pionierek naszego ruchu. Relacje władzy nadal są, używając uproszczonej terminologii, relacjami. Możliwe, że w tym związku nie odkryłyśmy jeszcze, czym mogłaby w rzeczywistości być teoria queer przy aktywnym udziale lesbijskich teoretyczek queer jako ekspertek wpływających na kształt tej teorii a zarazem liminalnych, trwających w zawieszeniu. Prowadzi mnie to ponownie na tylne siedzenie. Dlaczego nie renegocjowałam rozmieszczenia siedzeń? Czy powodem był nawyk uległości względem mężczyzn (homoseksualnych lub queer), czy może wymuszone zesłanie do drugoplanowej roli? A może wynikało to ze świadomości swobody działania, jaką daje ta pozycja w relacjach władzy, w której jest się wkluczonym i jednocześnie nie traci się pola manewru? Dostęp do pierwiastka "męskiego"/ frontowego w queer nie zależy od genderu lecz od subiektywności rozlokowanych w praktykach dyskursywnych, jak i tworzonych przez te praktyki, a otwartych dla wszystkich. Kamp ze swoją otwartością na negocjację męskości jest przykładem oporu wobec upłciowionych subiektywności.

Pokampujmy: Lesbijki mogą się dobrze bawić

Niewykluczone, że moja pozycja na tylnym siedzeniu była "stylizowanym powtarzaniem aktów"[28] lub też działaniem zaaranżowanym zwyczajowo, jednak płynność płciowo zorientowanych wygłupów w samochodzie była oczywista i przyjemna. Zwracając się do siebie, moi dwaj koledzy używali dziewczęcych imion i generalnie odgrywali swoje kampowe role, podobnie jak i ja. Ktoś rzekłby, nie działo się tam nic queerowego, ot codzienna kolej rzeczy. Co więcej, squeerowanie przednich i tylnych siedzeń wywoływało obecność kampu jako praktyki, która queeruje powagę codzienności zabawą, przyjemnością, poczuciem przygody i nadmiaru. Nasze kampowe pozycyjności pogrywały sobie z binarnością naszych tożsamości gejów/ lesbijek, mężczyzn/ kobiet, a czyniąc to, komplikowały takie koncepcje, jak "lesbijka", "gej" i "społeczności queerowe". Wykorzystując pracę Talburt (2000), Kopelson, warto przypomnieć, że "możliwość nadmiaru" jest potrzebna, by podjąć walkę z "fałszywie zunifikowanym frontem, który sam staje się wykluczający, zaprzeczając istnieniu mnogości wewnątrz grupy"[29], a to niesie ze sobą wykluczenia podobne temu, jakiego doświadczyłam na lesbijskiej scenie teatralnej Nowego Jorku. Jeżeli istnieje tylko jedna droga bycia queer (jak zdefiniowały to wówczas "radykalne" lesbijki), niebezpiecznie uprzedmiotawiamy heteronormatywną "monolityczną konstrukcję" naszej "możliwości nadmiaru" - nadmiaru który, jak przypomina Kopelson, jest "produktywnie destrukcyjny"[30].
Halberstam (w tekście Behave!) rozważa istnienie lesbijskiego kampu i tego, co może konstytuować taką kategorię, uwzględniając podział ról na "butch" i "femme" oraz/ lub transwestytyzm mężczyzna-kobieta. Jednakże, płynne spektrum płciowe w naszym samochodzie na autostradzie nr 57 wskazuje na inne możliwości dla kampu, uwzględniając sposoby, na które męskość i kobiecość są "do wzięcia", a nie są związane z konkretnym genderem. Chłopcy mogą być dziewczęcy, ja mogę być chłopięca, wszyscy możemy być queer i nie-queer. Hughes w swoim wstępie do "O Solo Homo", która jest kolekcją solowych wykonań gejów, lesbijek i pisarek-wykonawczyń queer czy pisarzy-wykonawców queer, pisze, odnosząc się do przełomowej performatywności "butch" w wykonaniu Peggy Shaw, że "drag zawsze zdaje się sygnalizować zarówno specyficzną formę uległości genderowej, jak i genderowego oporu"[31], tak jak nasza płynność genderowa w wynajętym samochodzie, którym podróżowaliśmy. Hughes jednakże zdaje się używać terminu "queer" wymiennie z terminami "lesbijka" lub "gej". Tak ogólnikowe użycie terminu może powtórzyć wykluczenia i homogeniczność obecną w szeroko pojętym dyskursie gejowskim i heteroseksistowskim. Carlson ostrzega przed "ukrytą logiką binarną kontrolującą tworzenie się tożsamości"[32], nawet w obrębie samej społeczności gejowskiej. Jakakolwiek hierarchizacja "radykalizacji" stanowi przypomnienie "outingów" z lat dziewięćdziesiątych, które również polaryzowały wiele osób wewnątrz społeczności LGBTI. Cześć z nas uwierzyła, że grupy bezpośredniej akcji, takie jak ACT UP, powinny respektować prawa tych jednostek gejowskich i lesbijskich, które uciekały od cechujących się brakiem szacunku praktyk świata heteroseksualnego tylko po to, aby wpaść w pajęczynę praktyk świata gejowskiego, gdzie również napotykają na brak szacunku. Moralny imperatyw, że dokonanie "coming outu" stanowi jedyną prawomocną polityczną pozycyjność, zlekceważył (i nadal to robi) różnice klasowe, genderowe, rasowe i związane z miejscem zamieszkania - a także niezliczone ilości innych pozycyjności, którymi musimy sterować w taki sposób, aby żyć tak wygodnie (lub niewygodnie), jak same/ sami zdecydujemy. Mój wybór przyjemności, jakie wiązały się z tylnym siedzeniem, może być z łatwością odczytany jako nie-queer przez ideologicznie skonstruowane koncepcje tożsamości, a jednak moje doświadczenie było oswabadzająco queer. Nasza podróż po drogach Środkowego Zachodu uwydatniła potrzebę mnogości w kształtujących się definicjach queer jako samodzielnych konstrukcji w obrębie kontekstów kulturowych.
Podobnie teoria queer nie może wpaść w pułapkę uprzedmiotowienia przestarzałych poglądów na znaczenie transgresji oraz alternatywnie, przynależności. Jak przypominają nam Stein i Plummer, "jednostki nie są zwyczajnie biernymi odbiorczyniami/ odbiorcami owych kulturowych konstrukcji. Używają ich twórczo, pewne części akceptując, inne odrzucając, by aktywnie konstruować własne życie"[33]. To, co w trakcie jazdy samochodem ja i moi koledzy odgrywaliśmy kampowo było kreatywnym użyciem tych konstrukcji. Definicje te, jak i samo pojęcie "queer", podlegają mutacjom; w tym właśnie leży ich siła i obietnica na przyszłość. Hennessy przypomina, że terminy, takie jak "queer" czy "gejowski i lesbijski", których nie możemy stosować zamiennie, są "kontrowersyjne, ponieważ oznaczają tożsamość i walkę polityczną z bardzo różnych punktów wyjścia"[34]. Jednakże Hughes nie udaje się uniknąć pułapki binarnych kategorii: "Podczas gdy Ellen DeGeneres może sobie pozwolić na funkcjonowanie jako lesbijka w telewizyjnym czasie najwyższej oglądalności, ponieważ upiera się że "my", osoby queer, nie różnimy się od "was", osób heteroseksualnych, artyści w tej książce nawet nie próbują zyskać akceptacji poprzez udawanie przeciętnych Amerykanów i Amerykanek z klasy średniej, którzy przypadkiem są homoseksualni"[35]. Czynienie odmiennymi tych, które i którzy mogą w rzeczywistości być "przeciętnymi" mogłoby podważyć imperatyw Hughes, że to, co uprawiają, to maskarada. Choć Hughes dostrzega fakt, iż "każdy gej lub lesbijka zmuszony/ zmuszona jest odgrywać jakąś wersję normatywnej heteroseksualności, zanim zdecyduje się 'wyjść z ukrycia'"[36], jednak sama tworzy własną wersję normatywnej odmienności. A Właśnie wiele i wielu z nas porzuciło to, co uważałyśmy i uważaliśmy za normatywny heteroseksualny świat na rzecz uwolnienia się od konieczności odgrywania czyjejś wersji nas samych - nawet innych odmieńców. Kamp oferuje możliwość manipulowania tymi wersjami samej/ samego siebie na różne płynne i antyideologiczne sposoby.
Jeffreys krytykuje czerpanie przez queer z kampu lub dragu, które to estetyki wiele feministek postrzega jako "męską, gejowską koncepcję performatywnej kobiecości"[37]. Jest to niezmienna definicja kampu opierająca się na binarności genderu i pomijająca koncepcje kampu jako wyrażenia siebie/ nie-siebie, niż Innego/ Innej. Jeśli "cały sens kampu polega na zdetronizowaniu elementu powagi"[38], wtedy z pewnością kampowi z feministkami nie po drodze, skoro postrzegają one drag queens jako wersję "kobiety". Gdy się jednak przeprowadzi niegenderową dekonstrukcję kampu, pojawiają się coraz bardziej wielowarstwowe odczytania nadmiaru i oporu. Halberstam bardziej interesuje przejmowanie drag kingów przez kapitalistyczny mainstream i "tropienie dokładnie kiedy, gdzie i w jaki sposób subkultura" jest wchłaniania (co i tak, jej zdaniem, musi nastąpić) w struktury kapitalizmu, albo "coraz bardziej zawiłe linie afiliacji pomiędzy marginalnym i dominującym"[39]. Te linie afiliacji są intrygująco rozmazane w praktyce queer, co sugeruje, że cokolwiek zdecydujemy się postrzegać jako queer, takim właśnie jest. Przebrzmiałe definicje tego, co radykalne, marginalne lub oporne muszą być nieustannie renegocjowane, ponieważ kobiecości i męskości zanikają oraz nakładają się na siebie. Zita (1994) twierdzi, że przedstawienia drag kingów stanowią formę przetrwania, podczas gdy Halberstam postrzega je jako parodiujące, śmieszne i ewidentnie zabawne, będące "rozrywką dla fanów queer" i emanujące "seksapilem drag kingów"[40]; przedstawienia te pełne są sztuczek i przesady, celebrują to, co niemożliwe do zdefiniowania. Codzienna praktyka kampowa obala poglądy Sontag na temat "czystego kampu" i jego alternatyw, komplikując definicje praktyczek i praktyków kampu oraz jego odbiorczyń i odbiorców. "Czysty kamp jest zawsze naiwny. Kamp, który wie, że jest Kampem ("grą kampową"), jest zazwyczaj mniej satysfakcjonujący"[41], lecz mniej satysfakcjonujący dla kogo? Jeśli wobec tego, jak utrzymuje Hughes, (lesbijski) kamp polega zarówno na "genderowej uległości" jak i na "genderowym oporze", kamp drag queens i drag kingów można poddać podobnej refleksji oraz tym samym destabilizującym dekonstrukcjom genderowym.
Jak przypomina Plummer, "musimy żyć z tymi napięciami"[42] i lesbijskie feministki na całym świecie mają być może więcej praktyki w tej strategicznej umiejętności niż ktokolwiek inny. Zgodnie z twierdzeniem Plummera, queer "niesie ze sobą radykalną dekonstrukcję wszystkich konwencjonalnych kategorii seksualności i genderu"[43], która zastępuje dyskusje nad sprawiedliwością i reprezentacją. W końcu najbardziej kuszącą możliwością projektu radykalnej teorii queer jest świadomość, że wszystko jest do wzięcia, a naszym jedynym realnym imperatywem jest oprzeć się strukturom siły i teleologii, które zagrażają utratą możliwości dla mężczyzn oraz dla kobiet:
Tamci dzicy teoretycy i teoretyczki queer rozpoczęli konstruowanie swoich podręczników, swoich czytelników i swoich kursów; rozmnożyli swoje własne ezoteryczne, kultopodobne światy, które często zdają się być bardziej akademickie niż najbardziej filozoficzne prace Dewey'a. Nie przełamywali barier, a wręcz przeciwnie, często je wznosili, bo choć mogą nie chcieć zamknięcia, jednak je znajdują [44]

Frajda z przejażdżki (albo: coś w rodzaju konkluzji)

Zbliżając się do zjazdu z autostrady nr 57, myślałam o owej zagadce niemożliwości zamknięcia i zakończenia. Odmienność, tak jak ja będąc w samochodzie, może być rozproszona pytaniami o przynależność/ nieprzynależność - pytaniami, na które ja nigdy nie potrafiłam znaleźć odpowiedzi, myśląc w kategoriach genderu, płci biologicznej czy seksualności. W trakcie podróży przez krajobrazy pełne reklam restauracji Taco-Bell wraz z moimi dwoma towarzyszami gejami w 2009 r. jeszcze raz odtworzyłam pragnienie przynależności, jakie odczuwałam w latach dziewięćdziesiątych na lesbijskiej scenie teatralnej w Nowym Jorku; ponownie je sobie przypomniałam w sposób, który uwolnił moje przeszłe doświadczenia z rozlicznych binarności. Nasze podróże splatające się ze sobą w samochodzie, dostarczyły licznych okazji do tego, aby opowiedzieć sobie nawzajem nasze historie, jak i zmienić kształt tamtych doświadczeń, jako że przenikają nasze dzisiejsze poczucie samych siebie. W bardzo realny sposób współkreowaliśmy i queerowaliśmy się wzajemnie, choć wyruszyliśmy z zamiarem queerowania Środkowego Zachodu. Queerowanie to nie opuściło mnie po zjechaniu z autostrady nr 57 i trwa do dzisiaj.
Metafora samochodu wobec tego może być odczytana na dwa sposoby: albo jako kolejny przykład na spychanie lesbijskiej obecności/ głosu na dalszy plan, albo (bardziej radykalnie) jako ukazanie tego, czym teoria queer może się stać, lecz być może jeszcze się nie stała: to znaczy, wspólnym projektem, w którym współtworzymy wspólną historię, cel i przyjemność, oraz jako rekonfiguracja przeszłości. Ten wyłaniający się projekt może wypchnąć nas poza upraszczające ramy naszych indywidualnych pozycyjności genderowych; może zakotwiczyć się w radykalnie płynnej przestrzeni "drogi" zamiast po staremu trzymać się ustalonych przestrzeni/ miejsc/ czasów. Jeśli jak mówi Plummer, "'queer' może być postrzegany jako częściowa dekonstrukcja naszych własnych dyskursów i tworzenie większej otwartości w sposobie, w jaki myślimy poprzez nasze kategorie"[45], wtedy może również reprezentować męskie lesby ("dykes") identyfikujące się z ciotami ("fags"), męskie lesby, które okupują "nietradycyjne" dla lesbijskich pozycyjności, a także takie męskie lesby, które współtworzą nowy dyskurs w teorii queer, będący dyskursem niedefiniowalnym, nierozwiązywalnym i antyteleologicznym. Nie służy to zatarciu różnic inherentnych w projekcie takim jak teoria queer, lecz chodzi o to, aby ponownie ukierunkować analizę na możliwości dzielenia się i przynależności, możliwości ożywienia przeszłości w wyłaniającej się teraźniejszości, a także na radykalną siłę marginesu.
Pamięć, jak już powiedziałam, jest grząskim terenem. Teraz, kiedy patrzę wstecz na rok 1994, z perspektywy mojego piętnastoletniego doświadczenia, dostrzegam sposoby, na które nasze różnorakie głosy na gejowskiej i lesbijskiej scenie teatralnej poszukiwały podobnego projektu, ale na zdecydowanie inne sposoby. Dzisiejsza teoria queer oferuje możliwości, których nie uświadamiałam sobie w 1994, które odrzucają wszystkie ograniczające ją dyskursy zajmujące się genderem, płcią biologiczną i seksualnością. Dziś nie akceptuję niczyjej definicji queer - przyjemność stanowi tworzenie mojej własnej. Nie muszę należeć ani do gejów, ani do lesbijek, ani do teoretyczek queer, lecz mogę wybierać. W tym leży rzeczywisty potencjał queer, jeśli będzie on w stanie uniknąć pułapek dyscyplin, które go poprzedzały: wszystko jest queer, tak długo jak pozostaniemy otwarte i otwarci na możliwości i odrzucimy stabilne definicje. Pragnienie przynależności jest silne, lecz jest ono chimerą, fantazją: dla dzisiejszych teoretyczek i teoretyków queer koncepcje przynależności sugerują niebezpieczne binarności wzmacniające zarówno przednie, jak i tylne siedzenia, które i tak nas zawiodą.
Dowiedzieliśmy się od Butler i de Lauretis, że istnieją liczne sposoby odgrywania genderu i seksualności; możemy dzielić profesjonalne i teoretyczne przestrzenie - i wcale nie jesteśmy automatycznie relegowane/ relegowani, czy też zmuszane/ zmuszani do wybrania tylnego siedzenia, obojętnie czy jesteśmy kobietami, czy mężczyznami. Angelides twierdzi że "pomimo oporu, jaki stawiamy homogenizującym metanarracjom jedną z podstawowych zasad teorii queer jest twierdzenie, że wszelkie tożsamości, seksualne i inne, są zawsze konstruowane relacyjnie"[46]. Jeśli jest to prawdą, w takim razie to, co moich dwóch towarzyszy i ja doświadczyliśmy w samochodzie w Illinois można uważać za projekt queer przez (re)konstruowanie naszych indywidualnych tożsamości we wzajemnej relacji, tożsamości, które pozostały otwarte na negocjację i możliwość.
Queer może umożliwić nam dekonstrukcję tego, czym jest lesbijstwo {LESBIANIZM?}, czym jest gejostwo, na sposoby, które w coraz większym stopniu są odpłciowione albo metapłciowe; być może projekt queer rozmontuje lesbijstwo/ gejostwo jako kategorię przynależności, jednocześnie znosząc rolę kobiety w relacji do maskulinistycznych i patriarchalnych dyskursów. Jeśli moim towarzyszom i mnie nie udało się squeerować Środkowego Zachodu, osiągnęliśmy coś o wiele bardziej radykalnego: zamknięci wewnątrz i podróżujący przez, nie wchodzący w relację z pojęciem owej Środkowo-Zachodniej "odmienności", byliśmy ze sobą, czasem żartobliwie, czasem niezgrabnie, zawsze wszak wielorako. Teoria queer nakłania mnie, aby oprzeć się narzucaniu własnego rozumienia na pracę innych ludzi i własną. To właśnie w niejednoznacznościach tej historii i tych tożsamości tkwi istota queer. Wszelkie koncepcje geja/ lesbijki, feministki/ feministy czy antyfeministki/ antyfeministy są mylące, sprzeczne z projektem teorii queer. Jak antyfeministyczna może być moją historia, gdy to ja ją opowiadam? Czy może być ona zarówno wypowiedziana jak i niema? Coś znaczącego wydarzyło się wtedy w samochodzie, coś, co nie mogło wydarzyć się w 1994, z powodu wyłaniających się możliwości i realiów tego, kim jestem teraz i tego, czym staje się teoria queer. Praca teorii queer leży w umożliwianiu różnych sposobów poznawania, widzenia i bycia, i jako taka, stawia perspektywy lesbijskich feministek jako centralne. Nie jest to tylko projekt na teraźniejszość i przyszłość, lecz również taki, który odnosi się do naszych interpretacji przeszłości: jako że pamięć się zmienia, istnienie się zmienia i powstają nowe możliwości.
Gdzie to wszystko się kończy: pytania, podróż, ten esej? Nie kończy się. Teoria queer jest podróżą, podróżą zawierającą w sobie transformację i zmianę, w przyszłość bez końca. Koncepcje przeszłości jako miejsca, które mona ponownie odwiedzać i analizować, przestają mieć znaczenie. Przeszłość nie ma teleologii, jest żywa razem z nami w teraźniejszości - wszystko jest gotowe na ponowną kontestację. Niniejsza praca nie może zaoferować niczego innego poza tym, że pozostaje ona otwarta i nieoznaczona. Pojęcie obecności nie może być zarysowane wokół binarności, ponieważ stanowi nie tylko krajobraz, lecz także możliwość bycia w nim na różne sposoby; jest więc dokładnie tym, czym jest queer.
Kto będzie prowadził? O wiele bardziej queer jest pytanie, które bada możliwości, jakie oferuje każda z pozycyjności. Ukształtowane poprzez otwarcia (w opozycji do zamknięć), możliwości (w opozycji do pewności), pytania (w opozycji do odpowiedzi) tylne siedzenie jest położeniem, które daje świetną okazję do badania wielorakości. Cenię głosy i perspektywy lesbijskich i lesbijsko-feministycznych pisarek, zarówno queer, jak i innych; ale gdy tak pola kukurydzy falowały za szybą samochodu, a my śpiewaliśmy pełnym głosem "MacArthur Park", jednak zastanawiałam się, czy niepostrzeżenie nie stałam się gejem. Bo w świecie queer mi wolno.


BIBLIOGRAFIA:
Angelides, Steven. A History of Bisexuality, University of Chicago Press, Chicago 2001.
Butler, Judith. Uwikłani w płeć, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.
Carlson, Dennis. Who Am I? Gay Identity and a Democratic Politics of the Self, w: Queer Theory in Education, pod red. Williama F. Pinara, s.107-119, Lawrence Erlbaum, Mahwah, 1998.
Castle, Terry. The Apparitional Lesbian: Female Homosexuality and Modern Culture, Columbia University Press, New York 1993.
de Lauretis, Teresa. Queer Theory: Lesbian and Gay Studies: An Introduction. "differences 3.2" 1991, wiosna, s. iii-xviii.
-------. Figures of Resistance: Essays in Feminist Theory, University of Illinois Press, Chicago 2007.
Duggan, Lisa. Making it All Perfectly Queer, "Socialist Review" 1992, nr 1(22).1, s.11-31.
Goodloe, Amy T. 1994. Lesbian Feminism and Queer Theory: Another 'Battle of the Sexes'?, http://www.lesbian.org/amy/essays/lesfem-qtheory.html. 11 IX 2009.
Halberstam, Judith. Oh behave! Austin Powers and the Drag Kings, "GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies" 2001, nr 3(7), s. 425-452.
------. Reflections on Queer Studies and Queer Pedagogy, "Journal of Homosexuality" 2003, nr 45, s. 361-364.
------. In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York University Press, New York 2005.
Harding, Sandra G, red. The feminist standpoint theory reader: intellectual and political controversies. Routledge, New York 2004.
Harris, Anne i Vanessa Agnew. In Search of Lesbian Theater, "The Dramatists Guild Quarterly" 1994, nr 4(30), s. 18-23.
Hennessy, Rosemary. Queer Visibility in Commodity Culture, w: Profit and Pleasure: Sexual Identities in Late Capitalism, Routledge, New York 2000.
Hooks, bell. Choosing the Margin as a Space of Radical Openness, w: The feminist standpoint theory reader: intellectual and political controversies, pod red. Sandry G. Harding. Routledge, New York 2004.
Hughes, Holly i David Roman, red. O Solo Homo: The New Queer Performance, Grove Press, New York 1998.
Jeffreys, Sheila. The Queer Disappearance of Lesbian Sexuality in the Academy, "Women's Studies International Forum" 1994, nr 5(17), s. 459-472.
Kopelson, Karen. Dis/Integrating the Gay/Queer Binary: 'Reconstructed Identity Politics' for a Performative Pedagogy, "College English" 2002, nr 1(65), s. 17-35.
Lim, Jason. Queer Critique and the Politics of Affect, w: Geographies of sexualities: theory, practices, and politics, pod red. Kath Browne, Jasona Lima and Gavina Browna, Ashgate Publishers, Hampshire and Burlington, VT 2007.
Martindale, Kathleen. Un/popular Culture: Lesbian Writing after the Sex Wars, State University of New York Press, Albany 1997.
Munoz, José Esteban. Disidentifications: queers of color and the performance of politics, University of Minnesota Press, Minneapolis 1999.
Namaste, Ki. The Politics of Inside/Out: Queer Theory, Poststructuralism, and a Sociological Approach to Sexuality, w: Queer theory/sociology, pod red. Stevena Seidmana. Blackwell Publishers, Cambridge MA 1996, s. 193-204.
Plummer, Ken. Critical Humanism and Queer Theory: Living with the Tensions, w: SAGE Handbook of Qualitative Research, pod red. Normana K. Denzina and Yvonny S. Lincoln, Thousand Oaks, Sage Publications, 2005, s. 357-373.
Radicalesbians. The Woman-Identified Woman, w: Radical Feminism, pod red. Anne Koedt et al. Quadrangle Books, New York 1973, s. 240-45.
Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley 1990.
------. Tendencies, Duke University Press, Durham 1993.
------. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity, Duke University Press, Durham NY 2003.
Seidman, Steven. Deconstructing Queer Theory or the Under-Theorization of the Social and the Ethical, w: Social Postmodernism: Beyond Identity Politics, pod red. Lindy J. Nicholson and Stevena Seidmana, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 116-141.
-------. Identity Politics in a 'Postmodern' Gay Culture: Some Historical and Conceptual Notes, w: Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, pod red. M. Warnera. University of Minnesota Press, Minneapolis 1993, s. 105-142.
Seidman, Steven, red. Queer theory/sociology, Blackwell Publishers, Cambridge MA 1996.
Smith, Cherry. What Is This Thing Called Queer?, w: The Material Queer: A LesBiGay Cultural Studies Reader, pod red. Donalda Mortona, Westview Press, Boulder CO 1996.
Solomon, Alisa. Diss-covering Dyke Drama?, "Village Voice" 19 lipiec, 1994.
Sontag, Susan. Notes on Camp, 1964. http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Sontag-NotesOnCamp-1964.html. 2 IX 2009.
Stein, Arlene and Ken Plummer. 'I Can't Even Think Straight': 'Queer' Theory and the Missing Sexual Revolution in Sociology, w: Sexualities: Critical Concepts in Sociology, pod red. Kennetha Plummera, Routledge, London 2002, s. 212-224.
Stein, Arlene. Sisters and Queers: The Decentering of Lesbian Feminism, w: The Gender/Sexuality Reader: Culture, History, Political Economy, pod red. Rogera N. Lancastera, Michaela Di Leonardo, Routledge, New York 1997.
Sullivan, Nikki. A Critical Introduction to Queer Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003.
Talburt, Susan. Subject to Identity: Knowledge, Sexuality, and Academic Practices in Higher Education, State University of New York Press, Albany 2000.
Zita, Jacquelyn. Gay and Lesbian Studies: Yet Another Unhappy Marriage?, w: Tilting the Tower: Lesbians Teaching Queer Subjects, pod red. Lindy Garber, Routledge, New York 1994, s. 258-276.


[1] B. Hooks, Choosing the Margin as a Space of Radical Openness, w: The feminist standpoint theory reader: intellectual and political controversies, pod red. S. G. Harding, Routledge, New York 2004, s. 153.
[2] J. Lim, Queer Critique and the Politics of Affect, w: Geographies of sexualities: theory, practices, and politics, pod red. K. Browne, J. Lima i G. Browna, Ashgate Publishers, Hampshire and Burlington, VT, 2007, s. 58.
[3] Jose Esteban Munoz w K. Kopelson, Dis/Integrating the Gay/Queer Binary: 'Reconstructed Identity Politics' for a Performative Pedagogy, "College English" nr 1(65) 2002, s. 30.
[4] A. Harris, Vanessa Agnew, In Search of Lesbian Theater, "The Dramatists Guild Quarterly" 4(30) 1994, s. 18.
[5] A. Harris, Vanessa Agnew, op. cit., s. 22.
[6] A. Solomon, Diss-covering Dyke Drama?, "Village Voice" 19 lipiec 1994.
[7] N. Sullivan, A Critical Introduction to Queer Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003, s. 33.
[8] E. K. Sedgwick, Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley 1990, s. 1.
[9] C. Smith, What Is This Thing Called Queer?, w: The Material Queer: A LesBiGay Cultural Studies Reader, pod red. D. Mortona, Westview Press, Boulder, CO, 1996, s. 280.
[10] N. Sullivan, op. cit., s. 48.
[11] T. de Lauretis, Figures of Resistance: Essays in Feminist Theory, University of Illinois Press, Chicago 2007, s. 200.
[12] A. Stein w Amy T. Goodloe, Lesbian Feminism and Queer Theory: Another 'Battle of the Sexes'?, na: http://www.lesbian.org/amy/essays/lesfem-qtheory.html, 1994, s. 50.
[13] A. T. Goodloe, op. cit.
[14] A. T. Goodloe, op. cit.
[15] A. T. Goodloe, op. cit.
[16] S. Jeffreys, The Queer Disappearance of Lesbian Sexuality in the Academy, "Women's Studies International Forum" 5(17) 1994, s. 459.
[17] K. Martindale, Un/popular Culture: Lesbian Writing after the Sex Wars, State University of New York Press, Albany 1997, s. 47.
[18] K. Martindale, op. cit.
[19] A. T. Goodloe, op. cit.
[20] A. T. Goodloe, op. cit., akapit 25.
[21] T. de Lauretis, Figures of Resistance: Essays in Feminist Theory, University of Illinois Press, Chicago 2007, s. 78-79.
[22] K. Martindale, op. cit.
[23] A. Solomon, op. cit.
[24] K. Plummer, Critical Humanisn and Queer Theory: Living with the Tensions, w: SAGE Handbook of Qualitative Research, pod red. N. K. Denzina i Y. S. Lincoln, Thousand Oaks: Sage Publications, 2005, s. 366.
[25] K. Plummer, op. cit., s. 366.
[26] K. Namaste, The Politics of Inside/Out: Queer Theory, Poststructuralism, and a Sociological Approach to Sexuality, w: Queer theory/sociology, pod red. S. Seidman, Blackwell Publishers, Cambridge, MA, 1996, s. 195.
[27] K. Kopelson, op. cit., s. 30.
[28] J. Butler, Uwikłani w płeć, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, s. 252-253.
[29] K. Kopelson, op. cit., s. 24.
[30] K. Kopelson, op. cit., s. 24.
[31] H. Hughes, O Solo Homo: The New Queer Performance, pod red. H. Hughes i D. Roman, Grove Press, New York 1998, s. 6.
[32] D. Carlson, Who Am I? Gay Identity and a Democratic Politics of the Self, w: Queer Theory in Education, pod red. W. F. Pinar, Lawrence Erlbaum, Mahwah 1998, s. 108.
[33] A. Stein, Ken Plummer, "I Can't Even Think Straight": "Queer" Theory and the Missing Sexual Revolution in Sociology, w: Sexualities: Critical Concepts in Sociology, pod red. K. Plummera, Routledge, London 2002, s. 220.
[34] R. Hennessy, rozdział pt. Queer Visibility in Commodity Culture, w: Profit and Pleasure: Sexual Identities in Late Capitalism, Routledge, New York 2000, s. 112.
[35] H. Hughes, op. cit., s. 9.
[36] H. Hughes, op. cit., s. 7.
[37] A. T. Goodloe, op. cit.
[38] S. Sontag, Notes on Camp, na: http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Sontag-NotesOnCamp-1964.html, 1964.
[39] J. Halberstam, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York University Press, New York 2005, s. 128.
[40] J. Halberstam, op. cit., s. 128.
[41] S. Sontag, op. cit.
[42] K. Plummer, op. cit., s. 357.
[43] K. Plummer, op. cit., s. 359.
[44] K. Plummer, op. cit., s. 359-360.
[45] K. Plummer, op. cit., s. 365.
[46] S. Angelides, A History of Bisexuality, University of Chicago Press, Chicago 2001, s. 163.

Anne Harris



© http://www.interalia.org.pl
pismo poświęcone studiom queer